|
| |
"ВОЛЯ К ВЛАСТИ"
"ВОЛЯ К ВЛАСТИ" (der Wille zur Macht) - центральное понятие философии жизни Ницше, оказавшее и до сих пор оказывающее значимое влияние на философскую мысль 20 ст. Подверглось беспрецедентной вульгаризации, фальсификации и идеологизации. Ницше принципиально отказался от систематического изложения своей философии. В "Сумерках идолов" он писал: "Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности". Ницше считал, что есть более высокое единство мысли и понимания, чем то, что полагается разумом в тотальности системы: это единство озарения и жеста в "танце мысли", разворачивающемся на сцене афористического письма. Лишь в этом единстве жеста могут быть схвачены и поняты все основные движения мысли философа: "В. к В.", жизнь, становление, переоценка всех ценностей, телесность, "вечное возвращение" того же самого. Последнее сочинение Ницше "Воля к власти" изначально асистемно, поскольку собрано и составлено из афоризмов уже после того, как в 1889 Ницше не смог (или не захотел, как его Заратустра?) спуститься с высот своего духовного восхождения и в кромешном одиночестве своего безумия стал недоступен нашему пониманию. Всякое начинание начинается с критики. Воспитанный на почве западной метафизической, а потому критической по существу традиции, Ницше заявляет свой критицизм как требование "переоценки всех ценностей". Ницше ставит под вопрос не только "ложные" ценности "больного", декаденст-вующего мира, но и само бытийное основание этого мира "последних людей", "ложно" понятое, или, скорее, преднамеренно "перевернутое" из "духа мщения" по отношению к жизни, как ratio, трансцендентное, сверх-естественное. Так. обр. он расчищает место для того, чтобы выдвинуть собственное, действительное основание того, что есть. Таковым для Ницше как раз и выступает "В. к В." как "живое", т.е. иррациональное, имманентное, естественное начало всего того, что есть в мире. Саму жизнь Ницше постигает в образе "жизненного потока" благодаря понятию становления, которое выступает как основная черта всего сущего. Становление жизни есть непрерывное и постоянное вставание и выстаивание. Чтобы быть, необходимо еще всякий раз стать. Становление требует всегда усилия. Потому все, что хочет жить, должно иметь еще некое стремление, усилие, энергию для того, чтобы подняться, встать и выстоять. Это усилие есть рывок из потенции в актуальность. Это усилие Ницше понимает как неразрывное единство "сохранения и возрастания" жизни. Все, что живет, хочет сохранить себя, но это возможно лишь благодаря неустанному возрастанию. Именно тяга к росту является условием сохранения жизни, т.е. постоянного стояния сущего во времени, но не наоборот. Жизнь в философии Ницше не есть живая предпосылка, (как скажем, для биолога, или дарвиниста), но и не результат; она суть становление. Именно единство "сохранения - возрастания" как усилие становления задает вектор жизненного потока и составляет основную тягу, основную черту жизни. Вот это усилие становления, "жажду жизни" всего того, что тянется жить, Ницше схватывает в понятии "В. к В.". И если Ницше отмечает, что В. к В. - это "самая внутренняя сущность бытия" ("Воля к власти", афоризм 693), то это значит, что он понимает ее не психологически, биологически или только социально-политически, но прежде всего - онтологически. (Ибо со времен Аристотеля сущностью называют собственную суть бытия вещи). Итак, В. к В. - это глубочайшая, основополагающая суть сущего в целом, всего того, что действительно есть, т.е. тянется к жизни. Выдвигая волю как основоположение мира сущего, Ницше, не смотря на весь свой критический пафос, движется в поле метафизической традиции: уже у Иоана Дунса Скота мы встречаем тезис: "Voluntas superior est intellectu" (Воля превыше разума), который восходит к мысли Августина о том, что любовь к Богу важнее, чем познание Бога. В метафизике Нового времени Лейбниц первым почувствовал односторонность картезианского рационализма. В работе "Начала природы и благодати, основанные на разуме" он пишет, что монады, как простые субстанции, т.е. первоначальные единства в мире, могут отличаться лишь внутренними качествами и действиями, а именно "...восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т.е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и стремлениями (appetitions) (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений". Вот этот "аппетитус" и есть простейший конституирующий момент воли уже для Лейбница, когда он говорит о монадах более высокого порядка: энтелехиях, душах, духах, жизнях. У Ницше более радикальный взгляд на вещи: в его языке и восприятия, и апперцепции выступят как ценности, положенные "В. к В.", а потому единственно "аппетит воли" является основополагающим моментом, составляющим принцип изменений, т.е. становления жизни. У Канта эта интенция выступает как приоритет практического разума над теоретическим. Но уже Шеллинг в работе "Философия исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" прямо заявляет: "В последней высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления (Wollen). Воление есть пра-бытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безоснов-ность, вечность, независимость от времени, самоутверждение". Итог такому мировидению, основанному, к примеру, у Фихте на свободном волеполагании "Я", или у Шеллинга - на "эстетическом созерцании", т.е. опять же творческом, спонтанном, свободном акте Я-художника, подводит Шопенгауэр, озаглавив свой основной труд: "Мир как воля и представление". Ницше называл Шопенгауэра среди немногих своих учителей, но в то же время критиковал последнего за "пессимизм" его "мировой воли". Ницше полагал, что Шопенгауэр, как и многие другие, лишь перенял и усилил предрассудок обыденного мышления, состоящий в том, во-первых, что словом "воля" обозначают нечто простое, самопонятное, некую "непосредственную достоверность" "я хочу" по аналогии с "я мыслю", а во-вторых, в том, что хотящий полагает, будто воли достаточно для действия, по аналогии с причиной и следствием, по грамматической привычке подставляя под акт воли еще и "Я" субъекта действия; т.е. как говорит Ницше, "вопиющее самопротиворечие - causa sui". В работе "По ту сторону добра и зла" (аф. 19) Ницше показывал, что воля, каждое хотение состоит по крайней мере из семи важнейших моментов: 1) "чувство состояния, от которого мы стремимся избавится и... которого мы стремимся достигнуть..."; и сопутствующее "мускульное чувство"; 2) "в каждом волевом акте есть командующая (ведущая) мысль; однако нечего и думать, что можно отделить эту мысль от "хотения" и что "будто тогда останется еще воля!"; 3) воля есть "аффект команды"; 4) в воле есть "собранность в кулак", "тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения "теперь нужно это и ничто другое"; 5) "человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется"; 6) "поскольку мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися, то... при помощи синтетического понятия Я... хотящий полагает, что воля и действие каким-то образом составляют одно"; 7) "хотящий" приписывает самой воле еще и успех, исполнение хотения и наслаждается при этом приростом того чувства мощи, которое несет с собою всяческий успех. "Свобода воли" - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего... ". Итак, во всяком волении присутствует неразрывное единство "повелевания и повиновения", ибо "ведь наше тело есть только общественный строй многих душ", т.е. как поясняет Ницше, "служебных "no-воль" или "no-душ". Как оркестр (вспомним, хотя бы, Феллини) есть единство дирижера и музыкантов: ведь дирижер без исполнителей немощен и смешон, но и оркестр без его палочки свое-волен и какафони-чен, разрушителен и дис-гармоничен. Воля никоим образом не может быть сведена к простому, спонтанному, "амебному" хотению, к инстинкту желания. Понятно, что за всякой волей, за всяким желанием лежит воление, ибо всякий глагол изначальнее субстантива. Потому, критикуя прежнее нигилистическое мышление, Ницше вскрывает предпосылки субстантивированных форм метафизической мысли, вершиной и "опорной точкой" которой вступает Ego, т.е. "яйность Я", как сказал бы Хайдеггер. Ницше пишет в "Воле к власти" (аф. 675): "Вообще водить - то же самое, что хотеть стать сильнее, хотеть расти - а для всего этого еще и хотеть средств". Итак, единство воли в качестве основной черты всего живого выступает как единство трех модусов: я хочу, я могу, я должен. Это единство задается как раз тем, что Ницше называет властью, поэтому сутью бытия вещей является именно "В. к В.". При этом, власть здесь никоим образом не может быть понята как акциденция воли; напротив, как раз власть является сущностью воли. И если Ницше пишет "В. к В.", то это значит, что власть как целевая причина "оформляет" (в Аристотелевском смысле) волю, "замыкает" ее на саму себя и, тем самым, "делает" субстанциально-сущей. Так. обр., Ницше, полагающий в качестве сущности воли ее устремленность к власти, а В. к В. понимающий как основополагающую тягу жизни всего сущего, похоже возвращается в своей мысли к истоку метафизики и мыслит тоже самое, что еще Аристотель называл энтелехией, которая как некая сила (energia) придает завершенность и, тем самым, определенное совершенство вещи, состоящее в возможности быть собой; ведь еще Лейбниц указывал на перевод Аристотелевской "энтелехии" у Ермолая Варвара как perfectihabea. И когда Хайдеггер называет Ницше "последним метафизиком", то он совершенно прав не только в том смысле, что Ницше зависим и завершает собой давнишнюю традицию западной метафизики как "метафизики воли", но и в том смысле он "последний", что выдает тайну такого истолкования бытия сущего, разрабатывая фактически "метафизику власти". Ибо именно власть, или "В. к В." выступают как простейшие, первичные единства в мире, как своего рода "монады" жизненного потока, замыкающиеся как тела. Отсюда уже один шаг до понятия "центров власти", а так же процессов рассеивания и концентрации власти, как это представлено в "метафизике власти" Фуко; и еще один шаг до "машин желания" в "Анти-Эдипе" Делеза и Гватта-ри; но эти шаги, пожалуй, все в том же, возделанном Ницше, поле "метафизики власти". Власть, именно она, как некий "зуд", захватывает многих; и как раз по поводу "властвования воли" возникало больше всего шума, обвинений и недоразумений вокруг имени Ницше. Удивительным образом не попадает в цель как то поверхностное, вульгарное, "узколобое" истолкование В. к В., которое понимает ее чуть ли не как "культ силы", распущенность насилия, подставляя Ницше под мифологемы "белокурой бестии" либо массо-идного "жвачного супер-менства", так и то "кликушество сирых и убогих", кто заранее опустив руки, повторяет: "у сильного всегда бессильный виноват". Те и другие забывают, что грубая, внешняя сила всегда растрачивается, "умирает" в том, на что она направлена, если она не возвращается к себе самой, если нет принципа "сохранения и возрастания". Внешняя сила - лишь следствие власти, но не предшествует ей. Таким образом, В. к В. не может быть понята и сведена лишь к внешнему господству. Потому Ницше выдвигает императив: "Прежде,' чем господствовать над другими, научись властвовать над собой". Это не значит, что невозможно или отсутствует социально-политическое измерение и прочтение В. к В., но это значит, что у Ницше тайна "политической воли" и власти как господства заключена во власти как са-мо-властвовании; потому, кстати, "метафизика В. к В." предшествует как социальной онтологии, так и всяческой политологии. Ведь Ницше не говорит "Wille zur Herrschaft", но именно "Wille zur Macht". В немецком языке власть как господство, правление, царство обозначается словом "Herrschaft". "Macht" также имеет значение власти, в том числе и в политическом смысле, но исконное значение этого слова - прежде всего сила, мощь могущество. "Macht" производно от глагола "machen" - делать, производить, изготавливать, поступать. "Macht" - это сила про-из-водящего, это могущество делающего, это мощь поступка, это власть дела. "Macht" - это способность нечто сделать, произвести, поступить; как потенция, она предшествует акту. Говоря о "Wille zur Macht" Ницше дает нам понять, что в единстве трех модусов воли: хочу, могу и должен, основополагающим является как раз "я могу". Могущество власти, сила воли заключается не в хаосе произвола, но растет из потаенной возможности "могу". Потому-то воля не может быть сведена просто к "слепому желанию" или только к "тупому должест-вованию". Ибо ведь мы можем не хотеть, укрощать желания (принцип аскезы, нирваны); мы можем также не подчиниться повелению, отказаться от всякого "должен", безвольно не исполнить долг (принцип анархии, "праздник непослушания"). Но мы не можем хотеть не мочь; мы не можем и не должны желать немощи, бессилия, слабости. Иначе, мы не исполним долг жизни, мы предадим собственную "волю к жизни" и не отдадим долга. В этом смысле власть как простейший конституирующий момент жизненного потока, выступает для Ницше синонимом жизни; поэтому он зачастую вместо "В. к В." пишет "воля к жизни". Смысл слова "власть" у Ницше проясляется из синонимического ряда, написанного через запятую: "Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности". Лишь онтологическое прочтение принципов автаркии и автономии воли позволяет понять, почему для Ницше В. к В. выступает также и принципом полага-ния ценностей. Сама истина (как и ложь, и все другие "выешие идеалы") оказывается у Ницше такой ценностью, т.е. условием возрастания или ослабления В. к В., положенным вовне. В "Сумерках идолов" он запускает такую стрелу-изречение (аф. 18) в "плоть" рационализма: "Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот, по крайней мере, все же влагает в них смысл: т.е. он полагает, что в них уже есть воля (Принцип "веры")". Такой "принцип веры" есть предпосылка не только "религиозного сознания", но и всего новоевропейского естественно-научного познания, основанного на картезианском рационализме. И Ницше ехидно замечает в работе "По ту сторону добра и зла": "Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей мерке! - с позволения сказать), а не объяснение мира...". Обратим внимание: не "Книга природы", не Текст, но ис-толкование. Результат познания будет всегда зависеть от того, из чего исходит ис-толкование, т.е. от предпосылок. В случае с "позитивно" настроенной наукой это - "Ego cogito" Декарта. Возражая Декарту, Ницше пишет: "... мысль приходит, когда "она" хочет, а не когда "я" хочу; так что будет искажением сущности дела говорить: субъект "я" есть условие предиката "мыслю". Мыслится (Es denkt): но что это "ся" есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение...". Отнюдь не мышление, тем более понятое как ratio, определяет, т.е. полагает границы жизни; напротив, по Ницше, само cogito как представление положено волей к жизни. В. к В. фундаментальнее, чем воля к истине. Сам разум, по Ницше, есть лишь "модус", одна из форм проявления В. к В. Но когда истины разума как "высшие ценности, идеалы, нормы" служат не возрастанию В. к В., но "отравлению" и упадку жизни, тогда они должны быть сметены; и не потому что они ложны, а потому что они - ценности, положенные слабеющей, немощной, мстительной волей. Отсюда становится ясно, почему Ницше, как никто другой, столь яростно обрушивается на картезианский рационализм. В противовес основоположению системы Декарта: "Ego cogito, ergo sum", - он мог бы сказать: "Ego volo, ergo sum", но этот тезис уже до него был выдвинут Мен де Бираном. Поскольку у Ницше воля изначальнее разума, то его мысль движется так: "Ego volo, ergo cogito, ergo sum", только для него Ego - уже не трансцендентальная субъективность Декарта, по волящий субъект, т.е. трансцендентальная телесность. Недостаточно сказать, что Ницше реабилитирует тело. Он просто смотрит глубже, как бы "сквозь" разум: за бесплотным трансцендентальным Ego он видит "страдающее тело"; за осмотрительным рассудком он видит трусливую, немощную волю; за решимостью разума он видит "танец" утверждения жизни. Поскольку сущностью воли к жизни является власть, основополагающий тезис Ницше мог бы звучать так: "Ego impero, ergo sum". Иными словами, "диктатуре разума" Ницше противополагает "империю воли"; вернее, тотальность разума, как она представлена у Декарта или у Гегеля, он вписывает в границы "империи воли". Отсюда понятно, почему Хайдеггер в "Европейском нигилизме" парадоксальным образом сближает позиции Декарта и Ницше в рамках одной метафизической установки. Весь радикализм Ницше выливается в то, что вместо одной человеческой определенности - "я мыслю", он полагает другую определенность - "я волю", в качестве основания бытия сущего, т.е. как subjectum. Проблемы как для Декарта, так и для Ницше начинаются там, где встает вопрос о границах как разума, так и воли. Но если Декарт начинает, то Ницше завершает. Он ведь еще до Хайдеггера заговорил о "преодолении метафизики". Ницше выходит на границы "империи воли", когда касается тайны метафизики, вводя символ круга. В работе "Так говорил Заратустра" карлик, воплощающий "дух тяжести" прежней метафизической мысли, говорит: "Все прямое лжет... Всякая истина крива, само время есть круг". Тайна В. к В. таится в проблеме "круга воли" и Ницше почувствовал проблему границы, а тем самым и преодоления метафизики, когда от "В. к В." с необходимостью подошел к своей идее "вечного возвращения того же самого". Вот как Ницше "философствует молотом" в конце работы "Сумерки идолов": "Подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, - вот что назвал я дионисическим... Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания..., а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, - той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения... тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мощь, - я, последний ученик философа Диониса, - я, учитель вечного возвращения...". Но и сегодня, спустя сто лет после сумасшествия Ницше и почти век со дня его кончины, когда безумие рационализированного и технократического мира давно захлестнуло безумство мысли "последнего ученика Диониса"; когда извращения жизни стали чуть-ли не "перверсивной нормой" не только массовой культуры, но также искусства и мысли; когда в потоке деконструктивизма и симулякров сама жизнь становится симуляцией; когда появилось слишком много "сверх-чело-вечков", которые "облизнулись" по поводу В. к В. (как раз в том смысле, о котором предупреждал Достоевский: "Если Бога нет, то все дозволено"); сегодня мы вновь возвращаемся к Ницше, который вседозволенности, распущенности, "плебейству" разума противопоставил решимость, мужественность, "аристократизм" мысли. И ныне мы должны, хотим и можем спрашивать: Что есть сущее по способу "В. к В."; что значит, что оно есть; и каковы границы такого понимания бытия сущего? Ведь Ницше учил нас: "Хочешь ты сопутствовать? или предшествовать? или идти сам по себе?... Надо знать, чего хочешь и хочешь ли. Четвертый вопрос совести".
И.В. Жук
|
